Search

participatory sense-making

the enactive approach to intersubjectivity

Category

Uncategorized

Deelnemend zin-geven

Deze tekst is verschenen als:
De Jaegher, H. (2016). Deelnemend zin-geven. Een wetenschappelijke basis voor genuanceerde interacties (PDF van voorpublicatie hier). Systeemtheoretisch Bulletin, 34(2), 121-138.

Deelnemend zin-geven.
Een wetenschappelijke basis voor genuanceerde interacties
Hanne De Jaegher*

Samenvatting:

Voor systeemtherapeuten is het werken met mensen-in-interacties dagelijkse kost, maar in de cognitie- en geesteswetenschappen is het een relatief nieuw idee. Daar wordt er meestal van uitgegaan dat cognitie, intelligentie en gedrag individuele aangelegenheden zijn, bovendien terug te brengen tot hersenfuncties. Deze focus heeft ervoor gezorgd dat het moeilijk wetenschappelijk te onderbouwen is hoe en waarom psychotherapie werkt. Net om op deze vragen te antwoorden, helpt het om sociale interacties te kunnen onderzoeken.

Hier introduceer ik een filosofisch-wetenschappelijke benadering die bestudeert hoe mensen deelnemen aan sociale interacties, en hoe ze elkaar en de wereld daarin en daardoor samen begrijpen. In deze theorie, genaamd participatory sense-making – vertaald ‘deelnemend zin-geven,’ spelen lichaam, context, en beleving een centrale rol, alsook het feit dat zowel mensen als sociale interacties voortdurend aan zelf-behoud doen. Aan de hand van voorbeelden leg ik de theorie en haar relevantie voor de systeemtherapie uit.

———

In de introductie tot het Handboek Systeemtherapie schrijven de redacteurs dat “theorie kan gezien worden als het conceptueel instrumentarium van een systeemtherapeut” (Savenije et al. 2014, p. 17). In dit artikel stel ik een nieuwe theorie binnen de cognitiewetenschappen en de filosofie van de geest voor die de systeemtherapeutische theorie en praktijk kan ondersteunen. Ik belicht hieruit een aantal elementen die hopelijk systeemtherapeuten kunnen inspireren.

Eén zo’n onderdeel is de wetenschappelijke benadering van interactieprocessen en hoe mensen elkaar daarin en daardoor begrijpen. Voor systeemtherapeuten is het werken met mensen-in-interacties dagelijkse kost, maar in de cognitie- en geesteswetenschappen is het een relatief nieuw idee. Daar wordt er meestal van uitgegaan dat cognitie, intelligentie en gedrag in de eerste plaats individuele aangelegenheden zijn, en meestal bovendien terug te brengen tot hersenfuncties. Deze individualistische, neuronale focus heeft er, onder andere, voor gezorgd dat het moeilijk wetenschappelijk te onderbouwen is hoe en waarom psychotherapie, en ook systeemtherapie, lijkt te werken. Net om op deze vragen te antwoorden, helpt het om sociale interacties te kunnen onderzoeken. Het is één van de verdiensten van de theorie die ik hier introduceer dat ze dit op een genuanceerde, gelaagde manier mogelijk maakt.

Het wetenschappelijk en filosofisch bestuderen van sociale interacties geeft ‘een poot om op te staan’ in discussies over het nut van psychotherapie, vooral ook wanneer overwegend pharmaceutische of door economische belangen gedreven aanpakken van psychische problemen hoogtij vieren. Het helpt tegenwicht bieden aan reductionistische, neurologische verhalen over psychische fenomenen. De specifieke benadering die ik hier zal bespreken is er bovendien in het bijzonder mee begaan om het menselijke en het intermenselijke in de psychotherapie (maar ook in onderwijs, de medische wereld, enzovoort) te duiden, te onderbouwen, en te onderzoeken.

Deze filosofisch-wetenschappelijke benadering past binnen de denkschool van het enactivisme. Dit is een stroming in de cognitiewetenschappen die een aantal roots gemeenschappelijk heeft met de systeemtheoretische school. Onder andere het werk van Humberto Maturana en Francisco Varela, de twee Chileense biologen en hun theorie van de autopoiese, maar ook de tweede-orde cybernetica en het werk van Gregory Bateson liggen aan de basis van beide gebieden.

Binnen het enactivisme zijn we zo’n tien jaar geleden begonnen met het ontwikkelen van een theorie die in het Engels participatory sense-making heet, vertaald deelnemend zin-geven. Het is deze theorie die ik hier wil beschrijven. Het begrip ‘deelnemend zin-geven’ gaat over hoe we elkaar en de wereld samen begrijpen door hoe we met elkaar bewegen, ademen, leven. Ik begin met uit te diepen wat sense-making/zin-geven betekent, daarna beschrijf ik hoe mensen (en levende wezens in het algemeen) kunnen deelnemen aan elkaars zin-gevingsprocessen. Doorheen de tekst zal ik proberen aan te tonen hoe deze theorie relevant is voor de (systeem)therapie, aan de hand van een paar concrete voorbeelden.

 

1 Zin-geven

1.1 Zin-geven is een kwestie van goesting

Zin-geven (sense-making) is een technische term binnen het enactivisme. Ik zal dit concept uitleggen aan de hand van het Vlaamse woord ‘goesting’. Goesting hebben is de meer lijfelijke, ruwe, aardse vorm van ergens zin in hebben. En ergens zin in hebben is, in zekere zin, een verfijndere vorm van goesting. Zowel goesting als zin hebben zijn zeer intiem verbonden aan wat betekenis heeft en geeft (en het woord ‘zin’ heeft natuurlijk ook precies deze twee betekenissen). Hoezo?

Ik begin met goesting omdat in het enactivisme wordt uitgegaan van een continuïteit tussen leven en kennen, tussen processen van leven en cognitieprocessen. In het Engels verwijzen we naar de life-mind continuity. Dat wil zeggen dat we ervan uitgaan dat processen van cognitie, van de wereld begrijpen, in het verlengde liggen van processen van leven. Er is geen leven zonder goesting. Een levend wezen leeft maar omdat het honger heeft. Een levend wezen heeft practisch altijd honger, heeft altijd trek.

Die honger moeten we zowel letterlijk als overdrachtelijk verstaan. We hebben voedsel nodig om te leven: we moeten in onze noden voorzien, te beginnen op het metabolische niveau. Er moeten materie en energie uitgewisseld worden om onszelf in stand te houden. Dit zichzelf in stand houden, deze zelf-organisatie of autopoiese (Maturana en Varela, 1989), is intrinsiek aan het leven, en maakt de basis uit van levensprocessen. Het maakt ook dat levende wezens een teleologie hebben; dat ze zich ergens naar richten. Levende wezens willen dingen, moeten dingen willen, om in hun levensonderhoud te voorzien. Er is een aanhoudende nood aan de materialen die het levende wezen gaande houden.

Om aan die materialen te geraken, zet het levende wezen zich in beweging. Maar niet zomaar eender welke materialen zijn voedsel voor een bepaald levend wezen. Alleen specifieke dingen komen voor het eten in aanmerking. Sommige dingen zijn voedzaam, andere zijn giftig, nog andere zijn simpelweg irrelevant. Leven gaat dus gepaard met een perspectief op de wereld, op datgene waar het levende wezen zich naartoe of van weg beweegt.

Hier is de verbinding met ‘zin’ in de zin van ‘betekenis’: door de goesting, de honger van het levende wezen, de drift die het in leven houdt, hebben bepaalde dingen zin of betekenis voor het wezen, namelijk als goed of slecht voor het voortbestaan, als ‘dit moet ik hebben’ of als ‘dat moet ik vermijden’. Terwijl op andere dingen de noemer ‘zin’ of ‘betekenis’ niet eens van toepassing is. Die laatste blijven onopgemerkt. Dit verklaart ook waarom de wereld er zo anders uitziet voor verschillende levende wezens. Een mier, een hond, en een mens nemen de wereld anders waar, maar ook tussen twee mensen kan daarin een groot verschil zijn.

De goesting, de levensdrift, is gebaseerd op wat een bepaald(e) (soort) wezen nodig heeft, en gaat samen met lichamelijke, bewegings- en gedragsmogelijkheden. Dit maakt dat wezens een bepaald perspectief hebben, een welbepaalde manier waarop ze de dingen in hun leefwereld begrijpen. We kunnen niet zeggen welke van deze aspecten eerst komt: ze hangen samen en beïnvloeden elkaar voortdurend.

Dit zelf-behoud, de zelf-organisatie, of wat we ook de autonomie noemen van levende wezens, zijn processen die op verschillende niveau’s plaatsvinden. Op al die niveau’s kunnen we spreken van een identiteit die in stand gehouden, afgegrensd, ontwikkeld en veranderd wordt. Zo zijn er de metabolische identiteit, de sensorimotorische identiteit, de neurologische, en de immunologische identiteit, maar er zijn ook de verschillende sociale en existentiële zelven. We onderhouden deze allemaal in voortdurende interacties met de fysische en sociale wereld waarin we ons bewegen. Bovendien verhouden ze zich in allerlei ingewikkelde verbindingen onderling. Het is bijvoorbeeld aangetoond dat rechters tegen het einde van de voormiddag, wanneer ze honger beginnen te krijgen, meer negatieve oordelen vellen (Danziger et al. 2011). Als dit voor rechters geldt, kunnen we ons gemakkelijk inbeelden dat het ook voor anderen zo is. Beroepsmatige beslissingen, hun mogelijke gevolgen, en de metabolische identiteit, zowel als andere aspecten van onszelf, zijn met elkaar verweven.

1.2 Zin-geving is altijd belichaamd

Het klassieke model in de cognitiewetenschap zegt dat het brein werkt zoals een computer, die het lichaam aanstuurt met bevelen. In de hersenen gebeurt alles van belang, het lichaam brengt slechts materialen aan en voert uit. De begrippen die ik hier net heb uiteengezet, gaan in tegen dit beeld. Ze bieden een alternatief voor het computermodel. In het enactieve verhaal staan levensprocessen model voor cognitie. Alleen die processen vertellen ons hoe een systeem of een persoon werkt.

Om te testen of dit ook echt zo is, en hoe dat werkt, doen enactieve cognitiewetenschappers experimenten en maken ze modellen. Het is bijvoorbeeld mogelijk om met robotten aan te tonen dat we voor een bepaalde complexe capaciteit geen grote hersencapaciteit nodig hebben, maar dat dat ook kan op basis van lichaamsbouw en bewegingsmogelijkheden. Zo is er een robot die het verschil kan maken tussen een driehoek en een vierkant, louter op basis van ‘lichamelijke’ en bewegingsstructuren. De robot heeft twee camera’s (‘ogen’), en kan zich bewegen langs een muur waarop verschillende figuren getekend zijn. Omdat delen van de figuren op verschillende momenten worden geregistreerd door ieder van de twee camera’s (dit omdat de camera’s verschillende locaties hebben en de robot zich langs de figuren beweegt), kan de robot de figuren van elkaar onderscheiden. Op deze manier toont deze robot aan dat redelijk ingewikkelde cognitieve capaciteiten zoals categoriseren in principe verwezenlijkt kunnen worden op basis van hoe een lichaam geconfigureerd is. Er is geen ingewikkeld brein voor nodig. Hij kan de figuren van elkaar onderscheiden door hoe hij fysiek in elkaar zit en zich voortbeweegt. Zo’n model vormt daarmee een conceptueel bewijs voor het idee dat cognitie belichaamd is.

Terzelfdertijd zijn er ook manieren om het zelf-behoud uit te leggen, en de adaptaties die zelfs relatief eenvoudige wezens zoals insecten doen om zichzelf in stand te houden. Neem bijvoorbeeld de duikerwants, een insect dat in en op het water leeft. Wanneer het onder water gaat, kan het toch verder ademen door een specifieke aanpassing die hij doet: de wants vat luchtbelletjes tussen de haartjes op het lichaam, en trekt de zuurstof die in die luchtbelletjes zit naar binnen. Ondertussen zorgt het verschil in druk tussen het water en de luchtbelletjes ervoor dat de belletjes onder water niet inklappen, en zo tot wel twintig minuten kunnen dienen als een soort externe long.

Deze voorbeelden maken duidelijk dat er heel wat cognitie en intelligentie zit, niet alleen in het brein, en zelfs niet alleen in het lichaam, maar vooral in lichamelijke processen en in de interacties tussen lichaam en wereld. De wereld begrijpen is bijna letterlijk het kunnen ‘grijpen’ van de wereld, er de vinger op kunnen leggen, er vat op hebben, er mee om gaan.

Zingeving, betekenisverlening, intelligent gedrag is dus altijd een interactief en belichaamd proces, een relatie of een verhouding tussen een belichaamd wezen en haar wereld, vanuit een welbepaald perspectief. Zo is bijvoorbeeld ook wetenschappelijk aangetoond dat onze bewegingen anders zijn naarmate onze intenties anders zijn. Wanneer ik een glas vastpak om eruit te drinken, is mijn beweging van in het begin anders dan wanneer ik naar het glas grijp om het in de afwasmachine te zetten, en nog anders wanneer ik het aan jou wil geven. Dit is ook zichtbaar voor anderen, zij kunnen vaak inschatten welke intentie ik heb, nog voor ik iets doe, en ook als de bewegingen op het eerste gezicht niet zo verschillend zijn. Onze intenties en denkprocessen zijn altijd belichaamd.

1.3 Zin-geven is een kwestie van lichamelijk ervaren en beleven

Een ander belangrijk aspect van deze benadering is hoe de dingen aanvoelen, wat we ervaren, hoe we de wereld, onszelf, en anderen beleven. Dit wordt bestudeerd in de fenomenologie (zie bv. Merleau-Ponty 2009, Young 2005). Uiteraard gaat ook hier weer veel aandacht naar de lichamelijke ervaring. Een voorbeeld uit de psychopathologie kan dit duidelijk maken. Mensen met schizofrenie hebben het gevoel zichzelf kwijt te zijn, verliezen het common sense of gezond verstand gevoel, en kunnen hyperreflexief zijn, of net het gevoel hebben over-geautomatiseerd bezig te zijn. Bij hyperreflexiviteit denkt de persoon over en bij alles zeer expliciet na, en verliest daarbij de verbinding met wat hij doet. Alles voelt gehakkeld en stroef aan. Patienten beschrijven daarentegen het hyperautomatische als “volledig ver weg van mijn lichaam” – een vervreemding (de Haan en Fuchs 2010, p. 332). We zouden kunnen spreken van een specifiek soort verlies van verbinding met het eigen lichaam, bijna een ont-lichaming, waarbij of de geest probeert het lichaam volledig te sturen, of net de afstand tussen geest en lichaam te groot is (Fuchs 2005). De fenomenologische psychiatrie stelt voor dat hyperreflexiviteit en hyperautomatisering strategiën zijn om met deze ‘ontlichaming’ om te gaan. Om patienten te helpen hiermee om te gaan, om een vloeiend lichaamsbewustzijn te bevorderen en daarmee de schizofrene beleving te verminderen, zijn dans- en bewegingstherapieën wellicht nuttig (Martin et al. 2016).

Levensnoden geven goesting, perspectief en zin. Specifieke lichaamsprocessen en structuren ondersteunen en geven tegelijkertijd betekenis aan deze noden, driften, en perspectieven. Behalve als het mis gaat. Maar ook als het misgaat, kunnen we ervan uitgaan dat de manier waaróp bepaalde regelmatigheden volgt.

Onze manieren om de wereld te begrijpen zijn door en door belichaamd en gesitueerd in de context. De sociale of maatschappelijke context is daarin ook cruciaal. Bijna niets van wat mensen doen kan begrepen worden buiten de sociale context om. Vandaar ook dat een enactieve benadering er altijd van uit gaat dat een stoornis, handicap, of psychisch/intermenselijk probleem niet louter individueel opgevat kan worden, en al zeker niet volledig te reduceren is tot een neurologisch probleem. Altijd moet de persoon als geheel, ingebed in haar context, begrepen worden, om met problemen aan de slag te gaan. Zo algemeen gezegd, is dit nog niet erg concreet. Maar het wijst in de richting van een welbepaalde vraag die aan de basis moet liggen van elk verzoek tot inzicht, of het nu in een wetenschappelijk-filosofische of therapeutische context is.

1.4 De basisvraag: What is at stake?

Het moge duidelijk zijn dat de enactivistische benadering cognitie niet ziet als iets specifiek menselijks, maar dat elk levend wezen, hoe eenvoudig ook, intelligent gedrag stelt. Het houdt ook in dat, wanneer we meer willen weten over hoe het met een bepaald levend wezen, ook een mens, gesteld is, één van de eerste vragen die we ons stellen zou moeten zijn: wat is van cruciaal belang voor deze persoon? Waarom stelt hij of zij precies dit gedrag? Hoe kan ik dat begrijpen vanuit de verschillende identiteiten die deze persoon op dit moment probeert te handhaven, in zijn context? Kan zij dit goed doen, in deze omstandigheden, of net niet? Welke rol speelt zijn of haar belichaming daarin? Hoe wordt de persoon misschien gehinderd in zijn zelfbehoud, door zichzelf, door anderen, door lichamelijke factoren, door de omgeving? Bewust en/of onbewust?

Een element dat we nog niet behandeld hebben, maar dat even cruciaal is, is hoe wij elkaar en de wereld verstaan, samen met elkaar. Hier begeef ik mij steeds meer exclusief in het rijk der mensen en hun relaties met elkaar.

2 Deelnemend zin-geven

2.1 Coördinaties

In de 17e eeuw ondekte Christiaan Huygens dat twee klokken die aan dezelfde muur hangen, met elkaar synchroniseren en gelijk gaan lopen. Voor dit fenomeen van koppeling en coördinatie is opnieuw geen ingewikkeld brein nodig. Van zodra eenvoudige of complexe fysieke systemen aan elkaar gekoppeld zijn, neigen ze naar afstemming. Ook biologische systemen en hun subsystemen doen dat. Dat doen ze in het lichaam – Bernstein bestudeerde lang geleden al hoe het motorische systeem werkt door coördinatie van spieren, gewrichten en neuronen (Bernstein 1967). Maar ook tussen lichamen gebeurt dit: wij coördineren voortdurend onze bewegingen en gedragingen met elkaar. In de sociologie is veelvuldig aangetoond dat gedragingen en bewegingen op verschillende manieren coördineren. Dat gebeurt zowel bewust als onderbewust. Gebaren, oogcontact, maar ook hartslag, ademhaling, intonatie en spreekritme, en zelfs menstruatiecycli kunnen synchroon lopen (zie bv. Neugebauer en Aldridge 1998). We imiteren voortdurend elkaars gebaren en uitdrukkingen, we maken complementaire bewegingen (bv. een handdruk), en als we met elkaar spreken, stemmen we onze woordenschat op elkaar af.

Wanneer we voortdurend bezig zijn wat we doen en tegenkomen te be-grijpen en er zin aan te geven, wanneer deze betekenisverlening op het meest basale niveau belichaamd en gesitueerd is in de context, en wanneer wij voortdurend onze gedragingen en bewegingen met elkaar coördineren, kan het niet anders dan dat we elkaar voortdurend beïnvloeden.

In sociale interacties, wanneer mensen samen iets doen, spelen zulke coördinaties een zeer belangrijke rol. Het gaat altijd in meer of mindere mate om belichaamde, gecontextualiseerde interacties met elkaar. Dat kan heel diep gaan. Wanneer onze hartslagen en onze ademhaling kunnen samenvallen zonder dat we daar weet van hebben, wil dat zeggen dat erg diepe fysiologische processen inter-menselijk beïnvloed kunnen worden. Maar hartslag en ademhaling zijn niet alleen fysiologisch, ze zijn ook zeer sterk verbonden met onze emoties. Hoe komt het dat heel dicht bij iemand gaan zitten en iemand aaien, erg troostend kunnen zijn? Het verlaagt waarschijnlijk letterlijk de hartslag en het ademhalingsritme, en het is ook aangetoond dat de huid erg gevoelig is voor ritmische aanraking. Dit kan voor beide personen erg ontroerend en bemoedigend zijn, of net erg storend en zelfs pijnlijk. We raken elkaar niet alleen figuurlijk soms letterlijk in het diepst van ons en elkaars hart.

Dit is waar het begrip ‘deelnemend zin-geven’ of participatory sense-making over gaat: het elkaar begrijpen, en de wereld samen begrijpen, door hoe we met elkaar bewegen, ademen, leven. Omdat onze voortdurende activiteiten van zin-geving zo diep in onze bewegingen vervat zitten, kunnen we letterlijk deelnemen aan elkaars gedrag en intenties, of participeren in zin-geving (De Jaegher en Di Paolo 2007; De Jaegher 2009, 2015; Fuchs en De Jaegher 2009; Di Paolo 2015). Wanneer we samen bewegen – wat we voortdurend en veelal automatisch doen, vormen en transformeren onze zin-gevingsactiviteiten elkaar. Het gaat er in de sociale omgang dus niet zozeer om elkaars gedachten te proberen lezen – te proberen uitvissen wat die frons of gekruiste armen toch mogen betekenen. Zelfs wanneer we denken te weten wat daar achter zit, is het vaak beter om met elkaar te onderzoeken wat er mis is, d.w.z. om erachter te komen door verder met elkaar te spreken, te stappen, te spelen, te zoeken. In plaats van te interpreteren en te analyseren is het beter om te interageren en te doen, om het interactionele proces zijn ding te laten doen.

2.2 Wanneer interacties een loopje met ons nemen

Natuurlijk gaat dit ook vaak mis. We zijn niet voortdurend in perfecte balans met onszelf of met elkaar. Integendeel! Allerlei vormen van miscoördinatie en breakdown vormen een integraal aspect van communicatie en interactie. Maar precies wanneer het misloopt, opent er zich een gaatje in de tijd en in de ruimte om méér, om ándere betekenis te maken. Net wanneer niet alles op rolletjes loopt, gebeuren er nieuwe dingen. In feite vormt dit zelfs een basis van het samen betekenis verlenen, van het deelnemend zin-geven. Als we altijd perfect op mekaar afgestemd zouden zijn, zou er nooit iets van betekenis gebeuren.

Een speciaal aspect van de theorie van participatory sense-making is dat ze de sociale interactie definieert op een manier die binnen de cognitie-wetenschap niet zo gebruikelijk is. Daar is men eerder gewend om te spreken van sociale informatie, oftewel informatie over andere personen. Elkaar begrijpen gaat erom om te gaan met dit soort informatie of, zoals de theorie van de theory of mind of het mentaliseren voorschrijft, om elkaars gedachten te lezen, of ons voor te stellen wat er in de geest van iemand anders omgaat. Maar meestal kunnen we dat niet, en bovendien bestaan veel van onze interacties uit heel andere dingen dan elkaars diepe roersels te proberen raden. En iedereen kent ook wel het fenomeen waarbij elkaars gedachten proberen te achterhalen juist leidt tot moeilijkheden. We kunnen er niet van uit gaan dat we weten wat de ander wil. Vaak leidt dit bovendien tot escalerende communicatieproblemen. Zelfs wanneer geen van beide personen zin heeft in ruzie, gebeurt het toch soms dat er heibel van komt.

Dit komt net omdat sociale interacties soms een eigen leven kunnen gaan leiden, of autonoom kunnen worden. Dat wil zeggen, ze delen met levende wezens de eigenschap dat ze aan zelfbehoud kunnen doen: processen die deel uitmaken van de sociale interactie zorgen ervoor dat de interactie zichzelf in stand houdt (los van pogingen om te raden naar of te reflecteren over elkaars gedachten). Om hiervan een voorbeeld te geven dat we allemaal kennen: Stel, je loopt in de gang naar je bureau. Een collega komt je van de andere kant tegemoet. In plaats van elkaar vlotjes te passeren, staan jullie ineens pal tegenover elkaar. Wanneer je probeert naast elkaar door te lopen, staan jullie weer voor elkaar. Ieder stapte naar de andere kant, die eigenlijk dezelfde kant is. Het proberen uit deze korte impasse te komen, maakt net dat de coördinatie tussen jullie – voor even – behouden blijft. Hier is dus een interactie ontstaan die geen van beiden wilde, maar die toch een tijdje blijft bestaan. Dit is een illustratie van de autonomie van sociale interactieprocessen.

Volgens de enactieve benadering (en Bateson en Watzlawick hebben dit ook al beschreven) is dit een algemeen kenmerk van sociale interacties. Wanneer mensen elkaar ontmoeten, zijn de interacties waarin ze zich begeven ten dele autonoom. Dat wil dus ook zeggen dat mensen die eraan deelnemen niet altijd, of geen volledige, controle hebben over wat er in de interactie gebeurt.

Om dit interessante fenomeen beter te begrijpen, zijn er definities van sociale interactie nodig. Omdat deze in de cognitiewetenschap nog niet voorhanden waren, heb ik in 2007 samen met collega’s de volgende definite voorgesteld. We kunnen maar van sociale interactie spreken wanneer er, ten eerste, een relationele dynamiek onstaat die zichzelf een tijdje reguleert en in stand houdt en, ten tweede, wanneer tegelijkertijd de autonomie van de deelnemers aan de interactie niet ondermijnd wordt. Wanneer dat wel het geval is, d.w.z. wanneer één of beide personen in de interactie niet meer autonoom kunnen handelen, spreken we niet meer van een sociale interactie. Bijvoorbeeld, het verplaatsen van een persoon die het bewustzijn verloren heeft is, volgens deze definitie, geen sociale interactie meer. Het kan wel een sociale situatie zijn (d.w.z. er zijn verschillende mensen bij betrokken), maar geen sociale interactie. Eén van de twee personen is hier geen actieve deelnemer aan de interactie. Samengevat: sociale interactie wordt gekenmerkt door een autonome relationele dynamiek, én tegelijkertijd het zichzelf in stand houden van de personen die eraan deelnemen (De Jaegher en Di Paolo 2007; De Jaegher, Di Paolo, en Gallagher 2010).

Waarom is zo’n definitie van belang? De autonomie van de sociale interactie theoriseren en aantonen helpt ons om beter te begrijpen hoe mensen kunnen deelnemen aan interacties, en hoe ze elkaar en de wereld daardoor en daarin samen begrijpen. Wanneer zin-geven erin bestaat zich in de wereld te bewegen vanuit de verschillende perspectieven en identiteiten die eenieder probeert te onderhouden (individuele autonomie), en wanneer we daarbij voortdurend met elkaar coördineren (interactionele autonomie), dan is onze deelname aan sociale interacties bijna letterlijk van levensbelang. Personen brengen verschillende identiteiten, perspectieven, en de ermee samenhangende belangen en emoties mee in iedere interactie, en deze hangen dus allemaal af van het dynamisch interactief proces, terwijl ze dat proces tegelijk ook beïnvloeden. Wanneer interacties dan ook nog letterlijk een loopje kunnen nemen met ons, dan is het nodig om beter te begrijpen hoe dit werkt.

2.3 De kwetsbaarheid van personen en interacties

Systemen die zichzelf in stand houden zijn kwetsbaar in dit zelfbehoud. Dit geldt zowel voor personen als voor interacties. Dit is één van de belangrijkste aspecten van deze benadering die kunnen bijdragen aan een beter begrip en toepassing van de systeemtherapeutische praktijk.

Zelf-organiserende systemen – dus zowel mensen als interacties – moeten en kunnen met storingen en inbreuken omgaan, en voor iedere perturbatie, op ieder moment, zijn ze daar meer of minder toe in staat. Dit is goed om voor ogen te houden wanneer we met een persoon of systeem in moeilijkheden te maken krijgen.

In de theorie van deelnemend zin-geven spreken we van een primordiale spanning tussen mensen en de interacties waaraan ze deelnemen (Cuffari et al. 2015). Mensen verhouden zich niet alleen tot elkaar, maar ook tot de interactieprocessen waaraan ze deelnemen. Probeer maar eens iemand te groeten. Geef je een hand of net niet, één, twee, of drie kussen, oogcontact, een knuffel of zeker niet? Hoe mensen elkaar groeten wordt niet alleen bepaald door ieder van hen of door hun achtergrond, maar ook door hoe de interactie tussen hen zich afwikkelt. Plots blijkt het een kus op de mond geworden te zijn, niet omdat de deelnemers dat wilden, maar als gevolg van enig interactioneel gestuntel, waarover geen van beiden, noch allebei samen, de controle hadden. Of denk aan de voorbeelden van socioloog Erving Goffman over hoe interactieprocessen kunnen lijden onder vervreemding (Goffman 1957). Mensen zijn voortdurend bezig met vanalles, en dit kan leiden tot moeilijkheden voor het voortbestaan van hun interacties. Als iemand voortdurend wegkijkt tijdens een gesprek, of op zijn uurwerk of gsm kijkt, zijn zowel hij als zijn gesprekspartner daardoor bezig de interactie op een bepaalde manier te onderhouden, of net te onderzoeken wat er in deze interactie nu eigenlijk speelt. Ben ik saai? Is de ander moe, ongeïnteresseerd, verlegen? Wat is er daar buiten aan de hand dat zo interessant is? Hoe kan ik zijn aandacht er weer bij krijgen? En aan de andere kant zijn mensen voortdurend bezig zichzelf in stand te houden, een imago te onderhouden – weer een inzicht van Goffman (Goffman 1955). Er is met andere woorden een spanningsveld tussen het onderhouden van interacties aan de ene kant, en zelfbehoud aan de andere kant; tussen interactief en persoonlijk zelfbehoud. De spanningen die dit oplevert zijn niet altijd negatief, maar kunnen ook net bijdragen tot elkaar (beter) verstaan, tot nieuwe inzichten, tot voortgang.

Interactieprocessen leggen eigen normen op aan wat er voor hun deelnemers mogelijk is. Ze lokken bepaalde manieren van deelnemen uit, en verhinderen weer andere participatiemogelijkheden. Dit ligt onder andere aan de maatschappelijke context waarin ze zich afspelen en de rollen en normen die daaruit volgen, maar ook aan de zich afwikkelende interactionele dynamiek zelf, en aan wat de deelnemers met zich meebrengen aan gemoedsgesteldheid, geschiedenis, verwachtingen, lichamelijke toestand, enzoverder.

Een voorbeeld uit onderzoek kan helpen dit inzichtelijk te maken. Twee jongetjes spelen met een erg interessante, zichzelf voortbewegende robot. Eén van de jongens heeft de diagnose autisme. Af en toe roept hij heel luid zinnen als “Table has a t in it!” of “Carpet has a p in it!” De jongen lijkt feiten over de spelling van woorden willekeurig te herhalen. De andere jongen en de aanwezige begeleiders begrijpen niet wat dit betekent, en het gedrag wordt door hen als storend ervaren. Wanneer conversatie-deskundigen een video van dit voorval onderzoeken, ontdekken ze dat de intonatie van iedere schreeuw van het jongetje overeenkomt met hoe we protest uitdrukken: de toon gaat omhoog naar het einde van de zin. Bovendien valt iedere schreeuw net wanneer de andere jongen de robot in handen heeft (Stribling et al. 2005/2006).

Vanuit een enactivistisch perspectief kunnen we stellen dat de jongen zich perfect inpast in de regels van de interactie: hij reageert net wanneer de andere jongen de robot heeft. Alleen wordt de interactie hier tegelijkertijd bedreigd door de talige vreemdheid van de interventies. In de situatie begrijpen noch de andere jongen, noch de begeleiders het gedrag van de autistische jongen, en dus is er van “samen spelen” geen sprake. Maar hij drukt wel zijn frustratie uit wanneer zijn goesting om met de robot te spelen in het gedrang komt. Hier zien we dus een vreemde manier (d.m.v. op het eerste zicht “nietszeggende” of irrelevante uitspraken) waarop iemand toch probeert deel te nemen aan interactie en aan zijn noden en verlangens tegemoet te komen, zelfs wanneer op andere niveaus de interactie erg onder druk staat doordat de uitroepen niet begrepen worden en als ongepast worden ervaren. Pas wanneer je naar de situatie kijkt door een interactionele en enactieve bril, wordt duidelijk wat er gaande is (De Jaegher 2013).

Ook autisme kunnen we dus begrijpen als een zeer bepaalde manier waarop zin-geving, interactieve betekenisverlening en belichaming samenhangen, ook als het soms niet direct herkenbaar is voor mensen die geen autisme hebben, en we harder moeten zoeken naar hoe de zin-geving en deelnemende zin-geving gebeurt. Wat dit voorbeeld aangeeft, is het belang van het kijken naar de specifieke manieren waarop mensen bezig zijn met het behoud van hun identiteit en zin-gevingen, en hoe ze kunnen, of net niet kunnen, deelnemen aan interacties in relatie hiertoe.

3 Tot slot

Samengevat, heb ik voorgesteld hoe levensprocessen, levensnoden, onze lichamelijke constitutie, en onze inbedding in de wereld aan de basis liggen van hoe we de wereld en elkaar begrijpen. Bovendien spelen de sociale interactieprocessen waaraan we deelnemen hierin hun eigen, eigengereide rol. Zowel personen als sociale interacties doen aan zelf-behoud, hetgeen leidt tot spanningen tussen hen die bijdragen aan betekenisverlening. Elkaar begrijpen komt voort uit wat we nodig hebben, wat we letterlijk en figuurlijk willen en kunnen grijpen, en hoe we onszelf kunnen handhaven, of net niet, in de interacties waaraan we participeren.

Door deze ideeën toe te passen op de systeemtherapeutische theorie en praktijk, wordt duidelijk dat het non-verbale van groot belang is, en ook zowel de bredere sociale context, als de interactieprocessen een belangrijke rol spelen. Grip krijgen op sociale interacties vraagt bovendien van therapeuten dat ze de interactionele dynamieken goed begrijpen (en ook de deelnemers aan interactie kunnen van zulke inzichten hiervan profiteren). In de systeemtherapie is dit welbekend, maar het specifieke idee dat zowel personen als interacties zichzelf in stand proberen te houden en met betrekking daartoe ook kwetsbaar zijn, voegt wellicht nog iets extra toe.

De enactivistische benadering maakt duidelijk dat het lichaam centraal moet staan, ook voor en in de systemische psychotherapie. Zoals Galbusera en Fuchs in dit tijdschrift al zeiden: “Denken doe je niet alleen met je brein, psychotherapie doe je niet alleen met woorden” (2014, p. 149). Meer zelfs, in overeenstemming met de ideeën die ik hier beschreven heb, winnen therapieën die het lichaam voorop stellen steeds meer aan invloed, en worden ook uitvoerig onderzocht (Behrends et al. 2012, Fuchs en Koch 2014, Röhricht et al. 2014, Samaritter en Payne 2016, Maiese 2016). Volgens de hedendaagse stand van de cognitiewetenschap, zal het dan ook nuttig zijn de systeemtherapie uit te breiden en te verdiepen met aandacht voor het hele lichaam binnen interacties.

Maar enaction gaat hierin verder dan alleen het lichamelijke: het verbindt het lichamelijke, het interactionele, het fenomenologische, en het existentiële (de Haan 2013). Alleen wanneer we begrijpen met welke goesting wij onze wereld letterlijk en figuurlijk willen be-grijpen, alleen wanneer we verstaan hoe onze deelname aan interacties ons in vervoering kan brengen of ons net parten kan spelen, is het mogelijk te begrijpen hoe we elkaar zo diep kunnen beïnvloeden – hoe sterk onze subjectiviteit en intersubjectiviteit met elkaar verweven zijn.

Dank

Met dank aan Ellen Reijmers, Mieke Faes en Lieve Cottyn voor hun behulpzame suggesties voor de tekst.

Ik draag dit artikel op aan mijn vader, Luc De Jaegher, die de Systeemtheoretische Psychotherapieopleiding volgde in de Interactie Academie, midden jaren ’80, en die in mij de interesse in mensen, in denken, en in denk- en inter-menselijke systemen heeft aangewakkerd. Hij overleed op 11 mei 2016 aan frontotemporale jong-dementie, een ziekte die, ironisch en zeer jammer, communicatie en verbinding heel erg moeilijk maakte.

Referenties

Behrends, A., Müller, S., & Dziobek, I. (2012). Moving in and out of synchrony: A concept for a new intervention fostering empathy through interactional movement and dance. The Arts in Psychotherapy, 39, 107-116.

Bernstein, N. A. (1967). Coordination and Regulation of Movements. New York: Pergamon Press.

Cuffari, E., Di Paolo, E., & De Jaegher, H. (2015). From participatory sense-making to language: There and back again. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 14(4), 1089-1125. doi: 10.1007/s11097-014-9404-9

Danziger, S., Levav, J., & Avnaim-Pesso, L. (2011). Extraneous factors in judicial decisions. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(17), 6889-6892.

de Haan, S. (2013). De existentiële dimensie van de psychiatrie: een enactivistische benadering. Psyche & Geloof. Tijdschrift van de Christelijke Vereniging voor Psychiaters, Psychologen en Psychotherapeuten, 24(2), 130-140.

de Haan, S., & Fuchs, T. (2010). The ghost in the machine: Disembodiment in schizophrenia – Two case studies. Psychopathology, 43(5), 327-333.

De Jaegher, H. (2009). Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and Cognition, 18(2), 535-542. doi: 10.1016/j.concog.2008.10.007

De Jaegher, H. (2013). Embodiment and sense-making in autism. Frontiers in Integrative Neuroscience, 7, 15. doi: 10.3389/fnint.2013.00015

De Jaegher, H. (2015). How we affect each other. Michel Henry’s ‘pathos-with’ and the enactive approach to intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, 22(1-2), 112-132.

De Jaegher, H., & Di Paolo, E. (2007). Participatory Sense-Making: An enactive approach to social cognition. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6(4), 485-507. doi: DOI 10.1007/s11097-007-9076-9

De Jaegher, H., Di Paolo, E. A., & Gallagher, S. (2010). Can social interaction constitute social cognition? Trends in Cognitive Sciences, 14(10), 441-447. doi: doi:10.1016/j.tics.2010.06.009

Di Paolo, E. A. (2015). Interactive time-travel: On the intersubjective retro-modulation of intentions. Journal of Consciousness Studies, 22(1-2), 49-74.

Fuchs, T. (2005). Corporealized and disembodied minds: A phenomenological view of the body in melancholia and schizophrenia. Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 12(2), 95-107.

Fuchs, T., & De Jaegher, H. (2009). Enactive Intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8(4), 465-486. doi: http://dx.doi.org/10.1007/s11097-009-9136-4

Fuchs, T., & Koch, S. C. (2014). Embodied affectivity: On moving and being moved. Frontiers in Psychology, 5. doi: 10.3389/fpsyg.2014.00508

Galbusera, L., & Fuchs, T. (2014). Denken die je niet alleen met je brein, psychotherapie doe je niet alleen met woorden. Systeemtheoretisch Bulletin, 149-188.

Goffman, E. (1955). On Face-Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction. Psychiatry, 18, 213-231.

Goffman, E. (1957). Alienation from interaction. Human Relations, 10, 47-59.

Maiese, M. (2016). Embodied Selves and Divided Minds. Oxford: Oxford University Press.

Martin, L. A. L., Koch, S. C., Hirjak, D., & Fuchs, T. (2016). Overcoming disembodiment: The effect of movement therapy on negative symptoms in schizophrenia – A multicenter randomized controlled trial. Frontiers in Psychology, 7. doi: 10.3389/fpsyg.2016.00483

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1989). De Boom der Kennis: Hoe Wij de Wereld door onze Eigen Waarneming Creëren (T. Maas, vertaling). Amsterdam: Contact.

Neugebauer, L., & Aldridge, D. (1998). Communication, heart rate and the musical dialogue. British Journal of Music Therapy, 12(2), 46-52.

Röhricht, F., Gallagher, S., Geuter, U., & Hutto, D. D. (2014). Embodied cognition and body psychotherapy: The construction of new therapeutic environments. Sensoria: A Journal of Mind, Brain & Culture, 10(1), 11-20.

Samaritter, R., & Payne, H. (2016). Being moved: Kinaesthetic reciprocities in psychotherapeutic interaction and the development of enactive intersubjectivity. European Psychotherapy, 13, 5-20.

Savenije, A., van Lawick, J., & Reijmers, E. (2014). Handboek Systeemtherapie. Utrecht: de Tijdstroom.

Stribling, P., Rae, J., Dickerson, P., & Dautenhahn, K. (2005/2006). “Spelling it out”: the design, delivery and placement of ‘echolalic’ utterances by a child with an autism spectrum disorder. Issues in Applied Linguistics, 15(1), 3-32.

Young, I. M. (2005). On Female Body Experience: “Throwing like a Girl” and Other Essays Oxford: Oxford University Press.

* Personalia

Filosoof en cognitiewetenschapper. Ramón y Cajal onderzoeker aan het departement Logica en Wetenschapsfilosofie, Universiteit van het Baskenland, San Sebastián, Spanje. Voordien o.a. werkzaam aan de afdeling psychiatrie van de Universiteit van Heidelberg, Duitsland. Doctoraat van de Universiteit van Sussex, Brighton, Verenigd Koninkrijk, 2007.

How we affect each other

The social interaction processes we engage in can affect the core of our self-constitution, because the intimate relations between intercorporeality and personal experience can reach deep levels of bodily affection.

And so, in and through social interaction, we can truly affect each other.

De Jaegher, H (2015). How we affect each other. Michel Henry’s “pathos-with” and the enactive approach to intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, 21(1-2), 112-132.

 

How we affect each other

 

 

 

 

 

Video Introduction to Participatory Sense-making

In March 2015, I presented an introduction to participatory sense-making at the integrative science symposium on Making sense: society, culture and meaning systems, at the inaugural International Convention of Psychological Science, organized by the APS (Association for Psychological Science) in Amsterdam.

The session was organized by Gün Semin, and the other speakers were Shihui Han, Benjamin K. Bergen, and Elinor Ochs.

“Trends in Social Cognition and Neurophenomenology” (video report)

A video report from the symposium: “Tendencias actuales en cognición social y neurofenomenología

Symposium organizers: Prof. Otto Dörr and Dr. Leonor Irarrázaval
Centro de Estudios de Fenomenología y Psiquiatría
Universidad Diego Postales, Santiago de Chile,
24 October 2014
Symposium Programme

Carol Gilligan: “To care is to be present, it’s to have a voice, it’s to be in relationship.”

This is so important, I have to share it.

Below is a video of Carol Gilligan, giving a talk at MIT about relationship, love, and voice in developmental psychology, ethics, and politics.
Title: “Learning to See in the Dark: The Roots of Ethical Resistance” (April 24, 2009).
You can also find it here: http://mitworld.mit.edu/video/729

http://mitworld.mit.edu/flash/player/Main.swf?host=cp58255.edgefcs.net&flv=mitw-01214-dalai-lama-center-roots-ethical-resistance-gilligan-24apr2009&preview=http://mitworld.mit.edu//uploads/mitwstill01214dalailamacenterrootsethicalresistancegilligan24apr2009.jpg

Some extracts from Gilligan’s talk (I transcribed them from the video):

An adolescent girl interviewed by Gilligan said: ‘If I were to say what I was feeling and thinking, no-one would want to be with me. My voice would be too loud.’
And then she said, ‘but you have to have relationships.’
Gilligan: ‘if you’re not saying what you’re feeling and thinking, then where are you in these relationships?’ Gilligan: ‘In other words, she was facing a psychological incoherence: having to choose between having a voice and having relationships. And girls were noting that either way they were going to lose relationship, and basically they were going to silence a voice within themselves [in order not to lose relationship].’

28:14
“We have been wedded to a false story of human nature. And it’s a falsely gendered story. It’s a wrong story about men, and boys, it’s a wrong story about girls and women. And if you think about it for one nanosecond, you know it’s wrong. Because to say that men think and women feel -in other words that men don’t feel and women don’t think, or that men have selves, and women have relationships… Because if you don’t have a self, then who is in relationship? Or that our minds are separated from our bodies.. In other words it’s something that’s so obviously wrong as a description of human experience, that the interesting question is: How come people keep talking about it?”

31:37
Gilligan talks about how both boys and girls are firstly, in development, very relational beings, and how they later learn, in the case of boys, to start to become less related in favour of being autonomous individuals, and in the case of girls, to give up their voice and their sense of self in order to maintain relationships. “I wanna give you a five-year old boy’s reading of his world, namely his family. His father -the parents were in the midst of a divorce, and on christmas, the father as he would say ‘lost it’, and hit his five-year-old, and then was overcome with remorse because he had been hit by his father and he had vowed to break the cycle. So the next day he says to his five-year-old “I’m so sorry, I didn’t mean to do this, I don’t ever want to do this again.” And the five-year-old said to him: “You are afraid that if you hit me, when I grow up, I’ll hit my children.” That’s a five-year-old boy.
Now if that’s where we all start, this is very hopeful, I think, in terms of ethics and transformational values. Because the problem happens when we lose that capacity”

32:40
“We are fundamentally relational, responsive beings as human beings, men and women alike. But there’s an initiation driven by gender that leads to a series of inner splits that happen, that boys are pressured to make, and resist, around the ages of five to seven, and girls later.”

34:38
“Patriarchy is an order of living that’s based on a gender-binary and a gender-hierarchy. The gender-binary is that to be a man means not to be a woman. So whatever is gendered feminine is thought of as therefore qualities that are not associated with being a man. And the hierarchy is that the qualities associated with masculinity are elevated.”
“If you think of the splits -reason/emotion, mind/body, self/relationships, you know how they’re gendered. Mind, self, thought, is gendered masculine and elevated. Emotion, relationships and body are gendered feminine and like women idealized and devalued.”

35:50
“So a discussion of ethics that elevated reason and the autonomous self at the expense of emotion and relationship was reading patriarchy as ethics, just as psychologists were reading patriarchy as nature.”

36:00
“There’s a convergence now of findings from developmental psychology and neuroscience that puts in place a very different story about us as humans and says that when these splits occur, they are signs of injury or trauma.”

41:00
“We are born with a voice and into relationship. And if those capacities are encouraged, not traumatized, then we are able to register within ourselves the feeling of what happens and that’s the ground -I think there’s a growing consensus- for ethical action, to be in touch in that sense.”

43:20
“The optimism that is at the core of this work, and that is actually riveting to me at the present moment, is that the very capacities of our nature, the capacity -we have a voice- to communicate with other people, and to live in relationship, to resolve conflicts in relationship, are the grounds both, they are the requisites of love, but they are also the requisites of democratic citizenship. So, our human nature, qualities that are ours as humans are aligned with love, and aligned with democratic forms of living. So if you are going to set up a patriarchal structure, you have to break those capacities, you have to traumatize them, and the result is dissociation.”

44:40
“I want to say in conclusion that what patriarchy precludes is love between equals. And therefore it precludes democracy, which is founded on such love, and the freedom of voice that it encourages.”

50:20:
“There’s a patriarchic so-called notion of care, which is care as self-sacrifice and selflessness. And there’s a democratic notion of care, which is: To care is to be present, it’s to have a voice, it’s to be in relationship.”

Later, I will write something here on why I find this so important…

Enaction versus representation – an opinion piece

(Published as: De Jaegher, H. (2010). Enaction versus representation: an opinion piece. In T. Fuchs, H. Sattel & P. Henningsen (Eds.), The Embodied Self: Dimensions, Coherence and Disorders. Stuttgart: Schattauer.)

“The existence of other people is a
difficulty and an outrage for objective thought”
(Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 349)

Current science of intersubjectivity (meaningful engagement between subjects) overwhelmingly focuses on a single problem. The dominant question in the field is: how do we figure out what intentions, emotions and feelings underlie the other’s behaviour, so that we might explain and predict that behaviour, so that we can further deal with him?

This view on intersubjectivity is due to the old and oddly seductive metaphor of the mind that works like a computer. On this view, on encountering another, his behaviour enters us in the form of sensations and perceptions, which are fed into an internal mechanism for inferencing or simulating, which then returns an action plan to execute in regard to the other person. We are then able to say something to him, gesture towards him, avoid him or do any other action that has been suggested as meaningful and correct in the situation. We need inferences or simulations, on this view, because we do not perceive the other’s intentional or mental states.

This perspective on how things work – even if sketched caricaturally here – still dominates how we think about intersubjectivity in the cognitive sciences today. The metaphor at play is powerful, easy to imagine, and not yet replaced by an equally tangible alternative. This is why, nowadays, we are still faced with a mostly single problem-science of intersubjectivity. Or at least with a holy grail-like entity that all self-respecting accounts of intersubjectivity must ultimately attain: a Grasp of Metarepresentation, that theoretical entity that allows us to manage the imperfect perceptual information and transform it into knowledge about the other’s intentions. We have reduced our rich intersubjectivity to a problem of internal reckoning and now we seem stuck with it.[1]

Not everyone thinks that meta-representation is the only thing that will help us reach an understanding of intersubjectivity. But the dedication to it (within for instance developmental psychology) does have a deafening effect when it comes to alternative interpretations and critical testing of the assumptions that underlie the dominant paradigm.[2]

Let’s analyse the internal logic of the problem and the proposed representational solution. The assumptions of the classical paradigm are that intentions are static and hidden inside a person. If our intentions are sitting somewhere inside us, all we need to do in order to understand each other is transport them: the intention in my head somehow needs to get into yours. If we can manage that, you will have understood me. But if intentions are hidden and we only have external behaviour to go on, then can we manage this? Except by building a literal, material bridge between your brain and mine (connect them with something like a usb cable?), transporting intentions from one brain to another is not – literally, materially – possible. This is why we need inferences or simulations according to the traditional approach: to supplement our imperfect observational data. All we can do in order to know what goes on with another is to observe what they do, and then take these observations inside ourselves and work out what the other’s outward moves may mean by using some processing mechanism. We rely on our own inner workings in order to know what someone’s behaviour means, to complement our detached observations, which, ex hypothesi, give us only an incomplete grasp of the other.

It is the combination of these two assumptions – the hidden and static nature of the other’s intentions, and the idea that our only access to them is through detached observation – that demand a representationalist approach. However, are these assumptions sufficiently universal or are they rather exceptions to our experience of social engagements (Gallagher 2001; Hutto 2004)? If they are indeed exceptions, then one might question the need for representational explanations as a general framework. Basing a general explanation of social cognition on a more universal aspect of social situation could be more fulfilling.

An enactive approach to social cognition starts from just such a principled starting point: the interpersonal interaction process. The definition of social interaction that I gave with Di Paolo in 2007 states that a situation can be called social when 2 conditions are met. First, there has to be a mutually regulated coupling between two (or more) agents, where this regulation is directed at the coupling itself. Second, the agents involved in this mutual coupling must not lose their own individual autonomy in the process (De Jaegher and Di Paolo 2007, p. 493). If one of the agents involved did lose their autonomy, we would not be in the presence of a social interaction, but of one that resembles a coupling between an agent and a tool or instrument. If neither of the agents in the process had autonomy, we would not be dealing with a social interaction, but with a mere coupling (which can be established by external factors). The point here is not to say that the social domain is purely self-reflexive. Of course, social interactions are open to external influences, but they also have a self-regulative aspect.

After reframing the social in this way, we can ask another question: Where does social meaning come from? The standard answer to this question does not go the bottom of the issue. Meaning is generally assumed to be somehow present and merely needing to be transported from one place to another. In contrast with this, the non-representational approach links meaning to animation and movement. Movement here is understood as more than mere locomotion or change of position. It is intimately related to the structure of a creature, to what it can and cannot do (Sheets-Johnstone 1999). In movement, we constitute and enact our world. This, for enactivists, is cognition understood as sense-making (Varela 1997; Di Paolo 2005; Thompson & Stapleton 2009). Sense-making is the ability to interact with the world in a normative way based on the connection between our interactions and the sustaining of our identity as cognitive agents, i.e., to distinguish the things that are meaningful in our engagements. If we combine this idea of how agents make-sense of their world with evidence that people in social interaction can coordinate their movements with each other (Condon & Ogston 1971; Kendon 1990; Schmidt, Carello & Turvey 1990), we can conclude that people can participate in each other’s sensemaking activities (De Jaegher & Di Paolo 2007; De Jaegher 2009). Thus, social cognition is the active engagement with the social environment, and more specifically the interactive, interpersonal generation and transformation of meanings. Participation, furthermore, happens on a range of mutuality: from guidance or orientation (where one’s sense-making is directed, much like attention can be directed, at the mutual end), to joint participation (where, for instance, ideas, thoughts or opinions arise in an interaction that cannot be attributed to either one of the participants, and which can thus be said to be truly co-created).

In this way, the social is the constitution of interpersonal understanding. In other words: The social makes social understanding happen. This is probably counterintuitive to those whose thinking is steeped in the standard approach where, generally, individual cognitions simply put together already make up the social. Notice that, in contrast to assuming without justification the universality of a rather special skill – that of observing in a detached manner – I am deducing, from the definition of the social, a general consequence about cognition in the social domain, namely that there is always an active element of co-regulation and co-participation present, which of course can involve different forms of engagements (of which detached observation is a derived case). A solution to how we understand others that emerges from this conclusion is not tied to a particular form of social engagement, but to its general characteristics. An empirical advantage of this proposal is that it is testable without a need for postulating internal black boxes – but rather by externally observable processes, using for instance the dynamical systems tool of coordination.[3]

In sum, the alternative solution states that intentions are not fixed and locked inside persons, but, at least in the social domain, are open and susceptible to change in interactional, participative situations. Further, it assumes that observing is nothing more than a special, derived kind of social engagement, and certainly not the paradigm case of social understanding.

Non-representationalist accounts avoid being seduced into seeking answers to the problems conjured up by representationalism. Instead, they dissolve them in favour of new conceptions of the issue at hand. By starting from a different departure point, they take the assumptions of representationalism not as the rule, but the exception.

It needs to be clarified that enaction does not deny the existence of inferential skills, or more generally, thinking. What enaction denies is that the only way in which inferential skills or thinking can be explained is through representational mechanisms (agents’ brains playing around with concepts like ‘belief’ and ‘pretend’).

Once taken to be real (and there is overwhelming empirical evidence and phenomenological justification to suggest that they are), we have to account for where inferential skills come from. The enactive approach to social cognition proposes that a good place to start is social interaction and participation in sensemaking, as outlined above and in other places (De Jaegher & Di Paolo 2007, 2008; De Jaegher 2009; Gallagher & Hutto 2008; Froese & Di Paolo 2009; Gallagher 2009; McGann & De Jaegher 2009; Fuchs & De Jaegher 2009; Fuchs & De Jaegher, this volume). This does not imply that inferential skills or thinking could only be employed in social interactional situations. Once their development is underway, they can be used outside such situations too. It is just that understanding them as developing in social situations, rather than underlying social situations, seems a more plausible explanation.

The point is not that we do not think. It is to ask where thinking itself comes from. Hernik (this volume) asks: if adults can think, then how do we trace this capacity back to infants? On an enactive account, the question would rather be “What do infants do, so that they grow up to be able to think?” Thinking is a general cognitive ability, but rather than suggest that applying this capacity in social situations is what social understanding consists in, we propose that thinking emerges out of social situations, and can, from there, be applied also in non-social (less social) domains. The aim is to explain thinking as developing from social interactions (cf. Hobson 2002).

Still other skills, like deferred imitation in young infants, seem to be taken as evidence of internal representations. But why? Why would some skills require mental representations, while some do not? It is perfectly possible to account for how we ride a bicycle, even play chess, without postulating internal representations (Dreyfus 2002). Is it needed then in order to explain neonate imitation, even deferred imitation or completion of another’s goal-driven actions? Yes indeed, these kinds of actions require memory, but perhaps memory, rather than a storage device, can be conceived of as a skill itself, a certain activity in interaction with the world (Fuchs 2008, p. 63, 153ff., 188ff.). After all, in the case of deferred imitation, why does the infant do precisely this gesture in the situation, rather than any other action it could have remembered from the previous interaction? Representationalist approaches have answered the question of how deferred imitation is possible as little as enactive ones do, but at least enactive approaches try to avoid the black-box excuse for an answer.

On a related issue, it is assumed that the representational account does not need to explain skills of representing, whereas enactive accounts do. How do we think? How do we represent? the representationalist asks the enactivist. Yes, the enactivist admits, we have work to do here. But so do representationalists. The latter suffer a classical case of confusion between the explanans and the explanandum: Representing as a skill cannot to be grounded if you assume representations as building blocks. An enactive story of thinking (e.g. reasoning, inferencing) is likely to be complicated. But the representationalist story is bound to be incomplete, since what needs explanation is already assumed.

Finally, I would like to briefly address one more point. One of the most striking examples of the idea that the social is made up of two individual cognitions put together is Watson and Gergely’s proposal of a social contingency detection module (Watson 1979; Gergely & Watson 1996, 1999; Gergely, Koós, Watson this volume). The idea that infants deal with the social through the use of a contingency detection module presumes that infants are merely confronted with the contingent stimuli, which they then have to decode. But Gergely and his colleagues are dealing with a wonderfully interesting interactional phenomenon. Regrettably, they dissect and break it down into individual parts – the least informative ones. The contingency of behaviour is a relational and participative phenomenon par excellence, which is here reduced to stimuli and decoders. The decoders are hypothesized, and the only evidence we have for them is indirect. If we see this process instead as one that spans individuals, the operative factors would be tractable – scientifically and mathematically so. This is being done in dynamical systems research on this kind of phenomenon, where it is found that people can coordinate their movements when in interaction, even involuntarily (see for instance Schmidt & O’Brien 1997; Richardson et al. 2007; Di Paolo, Rohde, Iizuka 2008). In an enactive account, the dyadic pattern of activity is not a new source of input for perception, but it is itself part of perception and sense-making, and perception and sense-making are part of it (McGann & De Jaegher 2009).

To sum up: The representational stance is based on dubious assumptions and ungrounded in a theory. The enactive approach offers a theoretical framework starting from the question of what counts as social. In this, detached observation is recognised for the limiting case that it is. The solution to the problem of how we understand others is based on the more typical situation of interaction and participation. On such a view, representations are not needed. Rather, intentions form and transform in interaction, and internally experienced thinking develops through participation in many different sorts of interactional situations in which meaning is shaped and reshaped with others.

Footnotes

[1] In itself there is nothing wrong with wanting to understand meta-representation. Certainly, in narrow and specialized contexts, we may engage in thinking about another’s state of mind. But there is no reason to assume that this is the lone summit of our entire range of social capacities, and no reason to presuppose that our capacity to do this in some way underlies our other ordinary world-engaging talents. Other stories are possible. Also, currently we have no way of making sense of what really goes on in the head, and thus it is unprovable that all this work in social situations is done by representations (let alone meta-representations). Thus, one of the programmatic points of the research I defend is to offer and investigate the possibility of another way of seeing and studying what goes on – a way that does not rely on representation, which is a particularly ill-defined term (Harvey 2008).

This position is not a merely negative stance anymore, it is becoming a positive, constructive working-paradigm, with theoretical proposals (Gallagher & Hutto 2008; De Jaegher & Di Paolo 2007) and the generation and investigation of empirical hypotheses in an increasing number of fields (e.g. Reddy 2001; Auvray, Lenay & Stewart 2009; Froese & Di Paolo forthcoming).

[2] Think also of the great enthusiasm with which neuroscience has jumped on the bandwagon in order to try and find the neural loci of theory-of-mind-modules or similar proposals, without so much as a sigh of effort in trying to test the assumption that such things exist überhaupt. But maybe most of contemporary neuroscience isn’t the best place to go and tamper with assumptions in this way.

[3] With this, I do not mean to imply that this is an externalist notion of cognition. The external-internal distinction is misleading because it is tied to the idea that cognition must be boxed. Here, I am talking only about how we can scientifically observe the measurable aspects of sense-making, which is not either an internal process or an external one, but rather a subject’s engagement with the world (see also Di Paolo 2009).

References

Auvray, M., Lenay, C., & Stewart, J. (2009). Perceptual interactions in a minimalist virtual environment. New Ideas in Psychology, 27(1), 32-47.

Condon, W. S., & Ogston, W. D. (1971). Speech and body motion synchrony of the speaker-hearer. In D. L. Horton & J. J. Jenkins (Eds.), The perception of language. Columbus, Ohio: Charles E. Merril Publishing Co.

De Jaegher, H. (2009). Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and Cognition, 18(2), 535-542.

De Jaegher, H., & Di Paolo, E. (2007). Participatory Sense-Making: An enactive approach to social cognition. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6(4), 485-507.

De Jaegher, H., & Di Paolo, E. (2008). Making sense in participation. An enactive approach to social cognition. In F. Morganti, A. Carassa & G. Riva (Eds.), Enacting Intersubjectivity: A Cognitive and Social Perspective to the Study of Interactions. Amsterdam: IOS Press.

Di Paolo, E. (2005). Autopoiesis, adaptivity, teleology, agency. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4(4), 97-125.

Di Paolo, E. (2009). Extended life. Topoi, 28(1), 9-21.

Di Paolo, E., Rohde, M., & Iizuka, H. (2008). Sensitivity to social contingency or stability of interaction? Modelling the dynamics of perceptual crossing. New Ideas in Psychology, 26(2), 278-294.

Dreyfus, H. L. (2002). Intelligence without representation – Merleau-Ponty’s critique of mental representation. The relevance of phenomenology to scientific explanation. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 1(4), 367-383.

Froese, T., & Di Paolo, E. (2009). Sociality and the life–mind continuity thesis. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8(4), 439-463.

Froese, T., & Di Paolo, E. (forthcoming). Modeling social interaction as perceptual crossing: An investigation into the dynamics of the interaction process. Connection Science.

Fuchs, T. (2008). Das Gehirn – ein Beziehungsorgan. Eine PhänomenologischÖkologische Konzeption. Stuttgart: Kohlhammer.

Fuchs, T., & De Jaegher, H. (2009). Enactive Intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8(4), 465-486.

Fuchs, T., & De Jaegher, H. (2010). Non-representational intersubjectivity (This volume)

Gallagher, S. (2001). The practice of mind: theory, simulation or primary interaction? Journal of Consciousness Studies, 8(5-7), 83-108.

Gallagher, S. (2009). Two problems of intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, 16(6-8), 298-308.

Gallagher, S., & Hutto, D. D. (2008). Understanding others through primary interaction and narrative practice. In J. Zlatev, T. Racine, C. Sinha & E. Itkonen (Eds.), The Shared Mind: Perspectives on Intersubjectivity. Amsterdam: John
Benjamins.

Gergely, G., & Watson, J. (1996). The social biofeedback theory of parental affectmirroring: The development of emotional self-awareness and self-control in infancy. International Journal of Psycho-Analysis, 77, 1181-1212.

Gergely, G., & Watson, J. S. (1999). Early socio-emotional development: Contingency perception and the social-biofeedback model. In P. Rochat (Ed.), Early Social Cognition (pp. 101-137). Hillsdale, NJ: Erlbaum.

Gergely, G., Koós, O., & Watson, J. S. (2010). Contingency perception and the role of contingent parental reactivity in early socio-emotional development: Some implications for developmental psychopathology (This volume)

Harvey, I. (2008). Misrepresentations. In S. Bullock, J. Noble, R. A. Watson & M. A. Bedeau (Eds.), Proceedings of the Eleventh International Conference on Artificial Life. Cambridge, MA: MIT Press.

Hernik, M. (2010). Stay cognitive while waiting for a theory of enactive embodied social-cognitive development: A commentary on Fuchs & De Jaegher (This volume)

Hobson, R. P. (2002). The Cradle of Thought. London: Macmillan.

Hutto, D. D. (2004). The limits of spectatorial folk psychology. Mind and Language, 19(5), 548-573.

Kendon, A. (1990). Conducting Interaction: Patterns of Behavior in Focused Encounters. Cambridge: Cambridge University Press.

Lave, J., & Wenger, E. (1991). Situated Learning. Legitimate Peripheral Participation. Cambridge: Cambridge University Press.

McGann, M., & De Jaegher, H. (2009). Self-Other Contingencies: Enacting Social Perception. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8(4), 417-437.

Reddy, V. (2001). Infant clowns: The interpersonal creation of humour in infancy. Enfance, 3, 247-256.

Richardson, M. J., Marsh, K. L., & Baron, R. M. (2007). Judging and actualizing intrapersonal and interpersonal affordances. Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 33(4), 845-859.

Schmidt, R. C., & O’Brien, B. (1997). Evaluating the dynamics of unintended interpersonal coordination. Ecological Psychology, 9(189-206).

Schmidt, R. C., Carello, C., & Turvey, M. T. (1990). Phase transition and critical fluctuations in the visual coordination of rhythmic movements between people. Journal of Experimental Psychology: Human Perception and Performance, 16, 227-
247.

Sheets-Johnstone, M. (1999). The Primacy of Movement. Amsterdam: John Benjamins.

Thompson, E., & Stapleton, M. (2009). Making sense of sense-making: Reflections on enactive and extended mind theories. Topoi, 28(1), 23-30.

Trevarthen, C. (1999). Musicality and the Intrinsic Motive Pulse: Evidence from human psychobiology and infant communication. Musicae Scientiae, Special Issue 1999-2000 155-215.

Varela, F. J. (1997). Patterns of life: Intertwining identity and cognition. Brain and Cognition, 34, 72-87.

Watson, J. (1979). Perception of contingency as a determinant of social responsiveness. In E. Thoman (Ed.), The Origin of the Infant’s Responsiveness (pp. 33-64). New York: Erlbaum.

Review of Vasu Reddy’s book How Infants Know Minds

Not a single story about intersubjectivity

Nigerian writer Chimamanda Adichie talks about the danger of a single story (see also the video below).[i] If all you ever heard about Africa concerned poverty, want and misery, how could you imagine there to be creative, witty, educated and self-assured Africans with something to say? Perhaps it would even be hard to imagine that Africa is not a country but a continent, with enormous diversity inside it, reflected in its landscapes, its people and peoples, its cultures, its foods, its heritages and customs, its governments.

“The danger of stereotypes is not that they are not true but that they are incomplete,” says Adichie. Her talk is life-inspiring, and her message reminds us to keep being curious about the phenomena we encounter, to never stop wondering about the people we meet.

The message Vasu Reddy conveys in her book How Infants Know Minds (Harvard University Press, 2008) stands out like that, and I have no doubt that it will keep doing so. Her story is non-traditional, it is refreshing, written with conviction, to be read with delight, and it is needed. In the same way that Adichie makes us aware of a different story about Africa, Reddy turns on its head the conventional tale of the machinery behind early childhood sociality.

Our social capacities, at least if we believe most of current cognitive science and developmental psychology today, come from our behaving much like scientists when we encounter others. Upon meeting someone, on this account, we analyse their outward behaviour. This is the only thing to go on, since intentions and emotions are deemed invisible, internal and fixed. Notwithstanding this, intentions and emotions are considered the holy grail of understanding another. We, apparently, take what we perceive of another’s behaviour, then check inside ourselves with the help of our theory-of-mind or simulation mechanism to draw conclusions about their inner life. Eventually we may act upon these conclusions with some outward behaviour of our own. On such a view, infants are not social yet. They couldn’t be, because they do not have the sophisticated mechanisms needed for being social, like those supposedly underlying inferencing or simulating.

Not so for Reddy. She opens our eyes to the dangers of the prevalence of individualism, mind-body dualism and closet behaviourism in studies of infant social capacities, and indeed in social cognition across the lifespan. In its stead, she places engagement. Reddy prefers to talk about intersubjectivity rather than of social cognition. Intersubjectivity is “the engagement between subjectivities” (p. 23). The word conjures up three unorthodox emphases: on the subject, on the inter-, and on experience. Reddy is convinced that infants know minds, and that they do so by engaging with them.

Her appeal for a second-person, engaged, intersubjective science of the social life of infants makes for an interesting possibility to deal with the problems of the hidden and the inner.[ii] “Whenever others are perceived . . . especially within engagement,” she says, “there is an emotional link between people. This link cannot but be part of that which is known. Within engagement, I know you in a way that I do not know you when I am merely watching you” (p. 30). Engaging with someone is knowing them in a certain way. Engaging with someone is also constituting that person. The one you engage with is a specific person, not a general other. Thus, the problematic hidden and inner dissolve in favour of a co-constitution of minds in a mutual encounter. This makes all the difference when it comes to understanding children’s developing sociality.

As a case in point, let us take a look at Reddy’s account of imitation. She suggests that in order to understand how infants imitate, we have to first ask the question of why they do so. Reddy urges us not to let the similarity between the acts blind us to the context in which neonates imitate, namely in heavily communicative settings. Infants, in Reddy’s eyes, imitate as part of engagement and communication. Thus, they respond to an other in the first place. The emphasis therefore should be not on similarity, but on relevance.

As to the question of how infants imitate, Reddy refers to recent mirror neuron research, though not with enough criticism in my view. She wants to abolish the idea of a gap between mind and behaviour and between self and other, but I am not convinced by simply laying down a bridge in the brain – and I don’t think she really is either. If her own story is drawn to its logical conclusions, it can never happen only through neuronal matching. Instead, interpersonal engagement itself must be crucial to the phenomenon of neonate imitation.

“What we need,” she says, “is a theory of self-other relevance. Relevance as a concept demands an explanation of meaningfulness and appropriateness rather than just similarity, and in doing so, immediately opens the door to explanations that ask and answer questions of motivation” (p. 59). Here is where Reddy can perhaps align herself with a school of thought that she does not explicitly acknowledge here, but which, in my view, comes closest to her ideas. This is enaction, with its view on cognition as sense-making, i.e. as an activity deeply grounded in the needs, history and organisation of the cogniser,[iii] and its emphasis on investigating the interaction between cogniser and world, in which both co-constitute each other, especially in social situations.[iv]

Any scientific story, but especially a non-mainstream one, needs to convince, and a decisive element in whether it can do so is its methodology. How do you go about testing the hypotheses generated by the shift in perspective that Reddy stands for? About the non-conventional methods that are needed she herself asks: “Can psychology develop an experimental method that comes from within the knowledge it gains in engagement with its participants?” (p. 36). This is a question for which enaction may prove a helpful companion in finding an answer, since it emphasises experience as both part of the phenomena and of the toolkit of cognitive science.[v]

Reddy tells the story of engagement in infancy through situations of laughing together, of teasing, of imitation, of experiencing attention, of feeling self-conscious, of communicative deception. She examines and argues for these phenomena by a combination of experiment, qualitative methods, and reasoned argumentation. But a sense remains that the quest for the right method is still on.

Another decisive element is definition. The book is full of engagement, but there is no definition of it, and this is a pity. As a reader, you are given a feel for engagement, but no definition as such. Reddy circumscribes an area, and probes what happens inside it. The absence of a strict definition – or of the perfect methodology – at this point may not be such a big problem. Sometimes the openness and curiosity that accompany exploration are the best way to make progress. But the hope is that this eventually leads to proposals for defining engagement. A definition would be particularly helpful for making this area of research also tangible, verifiable, falsifiable for those investigators who are critical of what Reddy proposes. They, I imagine, may be more quickly convinced by more concrete and clear terms for approaching the phenomenon head-on. This should, at least in principle, be independent of whether one initially agrees with the overall stance or not, in order to serve for testing hypotheses. Not that Reddy doesn’t propose and test hypotheses, she certainly does, but they are not yet framed in such a way that the topic can be approached easily by others who are not primarily of her opinion about what the phenomena are. Reddy breaks into a new domain, with new problems and new phenomena to study, and a definition and/or operationalisation would serve the cause of the engagement-idea.

Perhaps though, that is part of Reddy’s message: Can you define in such a way a concept that involves the scientist herself?

To argue for her ideas, Reddy uses a mixture of anecdote, argumentation, criticism, and experimental findings. This in itself gives internal diversity to the story she has to tell. But not only in the way it is written and the work is done is this story multiple; it also is manifold in its message. It opens up new ways of questioning and researching sociality, some already started by Reddy and her colleagues, and some out there to be grasped and done. So even if from a certain point of view Reddy’s is also a single story, it manages at the same time to convey and open up a multitude.

A more subtle analogy with Adichie’s appeal is that Reddy calls for seeing infants as not in some way impoverished adults, just like Africans should not be seen as impoverished humans. Infants are as social as Africans are human. And for both, development may best get to work with a level of un-underestimated capability.

Finally, Reddy is aware that she is telling a different story. More even, she makes a point of doing so. Like Adichie’s story, Reddy’s also has a meta-message. And it is not that far away from Adichie’s in spirit. Where Adichie says that we should take care to open up and view people, places and events from a number of different perspectives in order to get the richest possible understanding, Reddy strives against academic detachment in the study of sociality, and for a participative, open approach to interactions in science – and in life in general.

Reference: De Jaegher, H. (2009) “Not a single story about intersubjectivity. Review of Vasu Reddy’s How Infants Know Minds.” Journal of Consciousness Studies, 17(1-2), 240-244

Hanne De Jaegher, Dept. of Psychiatry, University of Heidelberg


[i] Chimamanda Adichie, The danger of a single story, talk on http://www.ted.com/talks/chimamanda_adichie_the_danger_of_a_single_story.html, accessed 24 October 2009.

[ii] Torrance, S. (2009). Contesting the concept of consciousness. Journal of Consciousness Studies, 16(5), 111-126.

[iii] Varela, F. J., Thompson, E., & Rosch, E. (1991). The Embodied Mind: Cognitive Science and Human Experience (6th ed.). Cambridge, MA: MIT Press; Thompson, E. (2007). Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind: Harvard University Press

[iv] Thompson, E. (2001). Empathy and Consciousness. Journal of Consciousness Studies, 8(5-7), 1-32; De Jaegher, H., & Di Paolo, E. (2007). Participatory Sense-Making: An enactive approach to social cognition. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6(4), 485-507.

[v] Thompson 2001, op. cit.; Di Paolo, E., Rohde, M., & De Jaegher, H. (Forthcoming). Horizons for the enactive mind: Values, social interaction, and play. In J. Stewart, O. Gapenne & E. Di Paolo (Eds.), Enaction: Towards a New Paradigm for Cognitive Science. Cambridge, MA: MIT Press.

Create a free website or blog at WordPress.com.

Up ↑